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[조선] 예학 2 (민족)
예학(禮學) 앞에서 이음 ⑤예송(禮訟) : 예설은 예에 대한 이론적 주장이다. 그러나 예설은 단순한 이론적 주장에 그치는 것이 아니고, 현실적 실천을 전제로 한 것이다. 즉, 예는 가까이는 한 개인의 일상적인 행위에서부터 크게는 왕가와 국가의 조직과 규범을 규제하는 것이다. 그리하여 국가적인 중대한 예제나 그 실천에 관해 사람에 따라 견해를 달리 할 수가 있고, 그러한 의견의 상충이 격화되면 하나의 쟁송(爭訟)으로서 발전할 수 있는 소지가 있다. 더구나 조선시대처럼 당파가 심하던 때에는 그럴 가능성은 더욱 짙었다. 예 문제와 관련해 이러한 쟁송이 실제로 일어나게 되었으니 이를 일러 예송이라고 한다. 예송은 두 번에 걸쳐 일어났다. 첫번째는, 효종이 죽었을 때 효종의 계모인 조 대비(趙大妃)가 효종을 위해 어떤 복(服)을 입어야 하는가의 문제였고, 두번째는 효종의 비(妃)인 인선왕후 장씨(仁宣王后張氏)가 죽었을 때 역시 그 계모인 조 대비가 무슨 복을 입어야 하는가 하는 문제였다. 복제(服制)에 의하면 부모가 맏아들을 위해서는 삼년복을 입고, 나머지 아들들을 위해서는 일년복을 입는 것이 원칙이다. 그런데 문제는 효종이 인조의 맏아들이 아니고 둘째 아들로서 맏아들인 소현세자(昭顯世子)의 뒤를 이어 세자로 책봉되고 이어서 왕위에 오르게 된 데에 있다. 왕통(王統)으로 보면 인조를 계승하였으나 가통(家統)으로 보면 맏아들이 아닌 둘째 아들인 것이다. 효종이 죽자 당시 영의정 정태화(鄭太和), 이조판서 송시열(宋時烈), 우참찬 송준길(宋浚吉) 등이 의논하여 기년복(朞年服), 즉 일년복으로 정해 이를 시행하였다. 그것은 곧 효종을 인조의 둘째 아들로서의 대우한 결과가 된다. 이에 대해 윤휴(尹鑴)가 반론을 제기하였다. 효종은 이미 왕통을 계승하였으니 맏아들로서 대우해 조 대비가 삼년복을 입어야 마땅하거늘 일년복을 입게 함은 부당하다는 것이다. 이에 대해 송시열은 ‘체이부정설(體而不正說)’을 들어 이를 반박하였다. 즉, 비록 종통(宗統)을 계승〔體〕하였으되, 맏아들이 아닌(不正) 경우에는 삼년복을 입지 않아도 된다는 것이다. 이러한 논쟁에 허목(許穆)이 개입해 윤휴의 설을 지지하였다. 비록, 둘째 아들이라 할지라도 맏이〔長男〕를 대신해 종통을 이으면 그도 맏이 대우를 해야 한다는 것이다. ‘체이부정’이란 ‘서자위후(庶子爲後)’, 즉 서자가 뒤를 이을 때를 말하는데, 그 서자는 곧 첩자(妾子)를 말하는 것이다. 그런데 효종은 인조의 적자(嫡子)로서 왕위까지 계승하였는데, 체이부정설로 삼년복을 입지 않는다면 절대로 부당하다는 것이다. 이에 대해 송시열은 다시 체이부정에서의 서자의 개념은 장자가 아닌 여러 아들을 뜻하는 것이지 첩의 아들을 뜻하는 것은 아니다. 따라서 인조의 둘째 아들인 효종을 일러 인조의 서자라 해서 부당할 것이 무엇이며, 그리고 서자가 첩의 아들이라는 분명한 전거(典據)가 어디 있느냐고 반박하였다. 이에 허목은 ≪의례≫ 상복전주(喪服傳註)에 “적처에서 난 사람을 모두 일러 적자라 한다(嫡妻所生皆名嫡子).”라 하였고, “적처에서 난 둘째 아들을 중자라 한다(嫡妻所生第二長子是衆子).”라고 하였으며, “서자는 첩자를 말한다(庶子妾子之號).”고 했다고 하였다. 그리고 “맏아들을 위해서는 참최 삼년복을 입고, 둘째 이하의 아들을 위해서는 지팡이를 안 짚는 일년복을 입는다(爲長子斬衰三年 爲衆生不杖朞是也).”고 하였고, “서자를 세워 뒤를 잇되 삼년복을 입지 않는 것은 첩의 아들이기 때문이다(立庶子爲後不得三年妾子故也).”라는 기록이 있음을 제시하면서 송시열의 주장을 반박하였다. 이에 다시 서자·중자·첩자의 개념을 둘러싸고 논란이 거듭되었다. 이러한 가운데 송준길이 송시열을 지지하는 소를 올렸다. 그에 의하면, 허목의 주장대로 하면 적처의 아들이 여러 사람일 경우 첫째 아들이 죽은 뒤 그 아버지가 삼년복을 입고, 둘째 아들이 죽은 뒤에 또 삼년복을 입고, 셋째·넷째·다섯째도 이와 같이 삼년복을 입어야 한다는 이론이 되니 아마 예의 본뜻이 그런 것이 아닐 것이라는 것이다. 또, 그는 ≪의례≫의 주소(註疏)에 둘째 아들 이하를 서자라고 총칭한다고 명백히 밝힌 바 있다고 주장해 허목의 첩자설을 반박하였다. 송시열·송준길의 주장은 ≪국조오례의≫에 규정한 기년설과 예설의 ‘체이부정설’에 근거한 것이다. 효종이 비록 왕위를 계승하였으나 효종의 형인 소현세자가 30세가 넘어 죽어 인조가 이미 삼년의 복을 입었기 때문에 효종을 위해 인조의 비가 다시 삼년복을 입을 필요가 없다는 것이다. 이에 반해서 윤휴와 허목은 왕통을 중시하는 입장이다. 비록 둘째 아들이라 할지라도 왕통을 계승하였으면 마땅히 그 대통을 인정하여 삼년복을 입어야 한다는 것이다. 이들의 논쟁은 어디까지나 주장의 근거를 예설에 의거, 제시하면서 각자의 논리를 전개하는 이론적 논쟁이었다. 그런데 그 논쟁에 윤선도(尹善道)가 개입하여 허목을 지지하면서 송시열과 송준길을 격렬하게 비난하였다. 그것은 다분히 감정이 개입된 비난이었다. 즉 “효종에 대한 대왕대비의 복제는 종통을 확립하기 위해 삼년을 복해야 함이 분명하다. 허목의 말은 예의 대원칙일 뿐만 아니라 나라를 위한 훌륭한 계책이다. 송시열은 ‘둘째 아들에게 맏아들의 복을 입히면 적통이 엄하지 못하다’고 하는데 이는 효종대왕이 비록 왕위에 올랐더라도 적통이 될 수 없는 결과가 되니 패리(悖理)가 분명하다.” “둘째 아들이 부명(父命)을 받고 천명(天命)을 받아 왕위를 계승하였는데도 적통이 될 수 없다면, 이는 가세자(假世子)란 말인가? 섭정왕(攝政王)이란 말인가? 왕위를 계승한 둘째 아들은 이미 죽은 맏아들의 자손에게는 임금이 되지 않으며, 또 그 자손은 왕위를 이은 둘째 아들에게 신하가 되지 않는다는 말인가?” “시열(時烈)의 뜻은 왕위를 계승한 임금에게는 종통을 돌리고, 이미 죽은 맏아들에게는 적통을 인정한다는 말인가? 이렇게 되면 종통과 적통이 둘로 갈라지게 되는 것이니 이러한 이치는 없는 것이다.”는 소를 올렸다. 이 격렬한 상소로 인해 예를 중심한 논쟁은 정치적인 분쟁으로 변하고 그로 인해 파직·유배 등의 정치적인 처단이 가해졌다. 그러나 효종을 위한 조 대비의 복상은 송시열의 원안대로 일년복으로 시행되었다. 이것이 첫번째의 예송이다. 첫번째의 예송이 있은 지 15년 후인 1674년(현종 15) 2월에 효종의 비이고 현종의 어머니인 인선왕후 장씨가 죽었는데 이때 시어머니되는 조 대비가 아직 살아 있었다. 그리하여 또 조 대비가 장씨를 위해 무슨 복을 입어야 하느냐는 문제가 제기되었다. 처음 예조판서 조형(趙珩)이 기년복으로 안을 세웠으나 조정에서는 대공복(大功服), 즉 구개월의 복으로 정하였다. 이는 서인들의 주장에 따라 정해진 것이다. 이에 대해 영남 유생인 도신징(都愼徵)이 소를 올려, “대왕대비의 복을 대공으로 고친 것은 어느 전례(典禮)에 의거한 것인가? 맏아들과 맏며느리의 복을 모두 일년으로 한다는 것은 ≪국조오례의≫에 분명한데 효종의 상에는 대왕대비에게 일년의 복을 입도록 하고, 이제와서는 중서부(衆庶婦)의 복인 대공으로 한다 하니 앞뒤가 어긋나는 것이 아닌가? 효종은 10년간 나라를 다스린 임금이신데 어찌하여 그 배우자인 장 대비는 맏며느리의 복〔嫡長婦服〕을 입지 않는 것인가? 예로부터 왕통을 이은 임금이 적(嫡)이 되지 못하고 중서(衆庶)로 일컫는 일이 어디에 있었던가?”라고 하였다. 현종은 이 소를 보고 의논하도록 명하고 기해복제(己亥服制), 즉 효종을 위한 조 대비의 복은 ≪국조오례의≫의 규정에 따른 것인데 이번 복제는 그렇지 않은가를 물었다. 이에 대해 이번 복제는 국제(國制)에 따른 것이 아니고 고례에 따른 것임을 보고하였다. 이에 현종은 다시 “전번은 국제에 따르고 이번은 고례를 따라 중서부의 복을 입게 하는 이유가 무엇인가.”를 추궁하였다. 이에 대신들은 전에 송시열이 주장한 체이부정설을 인용해 효종이 맏아들이 아닌 까닭임을 아뢰었다. 이에 현종은 선왕을 체이부정으로 규정함은 박한 처사라 하면서, 장 대비의 복을 국제에 따라 일년복으로 하도록 명하였다. 그리하여 장 대비의 복은 남인인 유생의 소로 인해 서인들이 의논해 정한 대공복 대신에 일년복으로 번복되었다. (4) 요약 우리 나라 예학의 이러한 전개를 간략히 요약하면, 삼국 시대까지는 문헌이 부족하여 예학이 어떤 형태로 전래되고 생활화되었던가를 알 길이 없고, 고려에서는 비록 완전한 형태로 전하지는 못하나 ≪오례의≫가 국가 통치의 중요한 전례(典禮)였음을 알 수 있다. 그리고 조선조에서는 예가 국가 통치의 기본적인 전례임은 물론이고, 국민 일반의 생활의 준칙이 되었기 때문에 예학도 그 이전에 비해 두드러진 발달을 보게 되었다. 조선은 건국과 동시에 유학을 관학으로 삼았는데, 특히 주자학을 숭상해 주자의 이기철학(理氣哲學)을 형이상학적 원리로 삼고, 주자가 편찬한 ≪소학≫과 ≪가례≫를 행위의 준칙으로 삼았다. 따라서, 조선시대의 예학은 ≪가례≫를 중심한 예학이었다고 할 수 있다. 권근의 ≪예기천견록≫은 예경 자체에 대한 연구, 즉 원전(原典)에 대한 비판 또는 재구성을 시도하는 연구로서, 조선조 예학 연구에서는 예외적인 업적이라고 할 수 있다. 그것은 시대적인 산물이라고 볼 수 있다. 즉, 권근이 생존했던 시기는 고려 말에서 조선의 건국 초기로서 주자학이 아직 그 독존적(獨尊的) 권위를 굳히기 이전이었다. 따라서 ≪가례≫ 이전의 예경에 대한 관심이 깊었고, 또 이에 대한 연구가 자유로웠던 것이라고 짐작된다. 정구의 ≪오선생예설분류≫도 ≪가례≫의 절대적 권위에 얽매이지 않은 예의 연구라고 할 수 있다. 그 서문에서 알 수 있듯이, 당시에 이미 ≪가례≫는 집집마다 비치되고 사람마다 익히는 예서이기는 하나, 다섯 선생의 예설을 새로이 수집함은 ≪가례≫를 보족하려 한다고 하였으니, 그의 예학의 경향을 짐작할 수 있다. 김장생의 ≪가례집람≫·≪가례집람도설≫·≪상례비요≫·≪의례문해≫에 이르러 ≪가례≫의 권위가 절대화되었다고 할 수 있다. 그의 저술은 ≪가례≫를 주석하고 해설하고, 부연함으로써 ≪가례≫를 완성한 것이다. 그리고 김장생에 이르러 확립된 ≪가례≫의 권위는 그 뒤 변함 없이 조선조 예학의 근간을 이루었다. 유계의 ≪가례원류≫, 이형상의 ≪가례편고≫·≪가례부록≫·≪가례혹문≫, 이의조의 ≪가례증해≫ 등 예에 대한 저술이 모두 ≪가례≫를 근간으로 해서 이루어졌다. 그러나 그들 저술 가운데는 시대의 변천에 따른 내용적 변화가 깃들어 있음을 엿볼 수 있다. 즉, ≪가례≫를 근간으로 변례에 대한 연구가 자세하게 전개되었다. 인간의 생활 양상은 다양해서 ≪가례≫에 규정된 예의 적용만으로는 흡족할 수가 없고, 자연히 예외적인 경우에 적용해야 할 변태적인 예, 즉 변례가 모색되고 연구되었던 것이다. 이러한 변례는 자연히 예의 정신을 체득한 학자들에 의해 모색되고 규정되어야만 하였다. 그러므로 후대로 내려오면서 예의 연구는 ≪가례≫를 중심으로 하되 우리 나라 예학자들의 견해가 많이 수록되는 경향을 볼 수 있다. 예의 현실적 적용 과정에서 공개적으로 논쟁을 거듭했던 이른바 예송은 당쟁과 결부됨으로써 학문적으로 지탄의 대상이 되고 있다. 그러나 그러한 가운데에서도 예송은 예의 이론적 연마를 가져왔다고 보아야 할 것이다. 왕통을 중시하느냐 적통을 중시하느냐의 문제를 철저하게 구명하였던 것이다. 그러나 크게 보면, 조선조의 유학이 주자학으로 한정되었듯이 조선조의 예학도 주자적 예학의 테두리를 벗어나지 못한 채 ≪가례≫를 중심으로 맴도는 데 그쳤다고 해야 할 것이다. ≪참고문헌≫ 禮記, 儀禮, 周禮, 家禮, 高麗史, 國朝五禮儀, 禮記淺見錄, 五先生禮說分類, 沙溪全書, 家禮源流, 家禮增解, 南溪禮說, 家禮會通, 常變通攷, 韓國哲學硏究(韓國哲學會 編, 東明社, 1979), 朝鮮前期儀禮硏究(池斗煥, 서울大學校 出版部, 1994), 朝鮮中期禮學思想史(高漢津, 한길사, 1995). <이완재> 출전 : [디지털한국민족문화대백과사전], 동방미디어, 2001 |
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